【中文关键词】 法；正当性；儒家；道家

【摘要】 《韩非子》为回应当时政治所面临的困境，主张以法为治。以有别于儒道两家对政治秩序的理解，同时又继承了儒家实现公正社会的关怀和道家因循的行为方式，来阐释法治的思想基础及其正当性。谋求以“法”作为惟一的规范形式，并将正当性建立在公义和政府的权威之上，以最终颠覆传统规范“礼”的神圣性基础，根据其独特的人性论和历史观，延续商鞅的治理方式，放弃儒家对于善良政治的追求，以法代替礼，构建以君主为最高权威的新型政治秩序。《韩非子》的法治，意味着将政治秩序建立在具有确定性、系统性和消除任意性的规则基础上。然而，将法的正当性建立在权力之上，摆脱既有的所有权威系统的约束，则存在以暴力进行恐怖统治的危险。

【全文】

引言

中国历代王朝，除秦以外，多以“德主刑辅”、“明刑弼教”为其宗旨，皆不明示以法为治，并因暴秦采纳法家理论之故，法家之声名，长久以来在先秦诸子中，陪诸末流，甚而有阳儒阴法之说。然自近代以来，西学以法治声威，挟船坚利炮，践临东土，使国人再不敢蔑视法治之力量。于是，法家研究，一时也成为了沟通中西方法学的桥梁。甚而有学者指出法家理论乃为中国传统文化之瑰宝，弘扬此传统正为中国现代化之助力，破除中国古代封建统治残余，接纳西方法治思想，所不可或缺{1}。亦有学人将法家理论与中国专制统治相联系，以剖析法家理论来声讨中国的专制统治{2}。亦有很多学人已经指出此法治非彼法治，中西法治观念，从法家理论的意义上，势成凿枘{3}。然而，法家之法的理论，无论背暴秦之名，还是负瑰宝之意，究为现代政治之思想助力，抑或中国接纳西方法治思想，实现现代治理的障碍，皆不可不辩。

辩，则需着力点。言之整个法家理论，则嫌宏阔，非小文所可为功。选诸一子，尽力疏释剖判，或可以一斑而窥全豹。韩非子向以集法家之大成而著称，若欲明晰法家之法为何物，理解韩非子所言之法，当为不误之选。韩非子之法，虽未必当得法家之法的全部，但揭示法家之法的精髓，应为不诬。然而，韩非子所著为论，载之于《韩非子》一书。但《韩非子》一书未必全是韩非子之论，为免于介入力所不逮之文本考证，本文特以《韩非子》名题，其根本意在从其本文理解疏释韩非子之所谓法。

众所周知，韩非子受教于荀卿，却以倡法名世。为什么他批判了儒家素来主张的礼乐道德仁义，而独倡导以法为治？他的法又是什么？为什么能够而且应该代替礼乐道德仁义而为治？他的法治希望构建怎样的政治秩序？人们在此种政治秩序中将过上怎样的生活？而他以法为治的基础又何在？这些问题，前人或多或少也有所涉及，但是，若欲深入理解韩非子的法治理论，则除非仔细阅读和理解他的论述，不能竟其全功。故，本文仅欲以上述诸问题为其线索，对《韩非子》加以最通常的理解。或可与诸贤一辩，以窥其法的堂奥。

一、为什么是法？

(一)以儒家立场与儒家辩论

韩非子不是现代的法学家，《韩非子》也不是一部法理学著作。他没有想到要解决法是什么的问题，尽管在他的思想中呈现出了法的面貌，其中也有与现代法律观念相通之处。然而，我们必须明确，他只是希望或认为法能够回应他所观察到的混乱的政治秩序。这不能不让人发生疑问，韩非子受教于荀子之门，无一语言及礼，却毫不犹豫地扛起了荀子的另一面大旗——法。当然，也可能他之主张法治，而不是礼治，与其他的思想有关，但是，我们依然不得不面对荀子的礼法理论对他的影响。

从这一点而言，我们知道，对于儒家来说，韩非子的思想具有着相当的革命性，然而，他所欲解决的问题，却基本没有超出儒家所关注的领域，此种革命性，只是发生在方式和方向上。如果我们把韩非子放弃礼，而选择了法，看做是一种颠覆的话，他也只颠覆了儒家的方式，却并没有颠覆儒家的关怀。我们只要略微阅读一下《韩非子》的文本，即可知道他对儒家所提出的挑战，无处不在。为什么呢？在一定的意义上，它不同意儒家对人类及其人类社会的观察以及期待。孟子见梁惠王说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”(《孟子•梁惠王上》)。孟子指出了君主以利益为其施政导向的危险，而申述倡导实施仁政王道，以使人类摆脱互相劫夺和工具化的命运，指出了政治是使人类免于陷于恶的深渊，而长养其善行的目的，此乃政治为政治，王之为王的本义。无论君主还是普通士庶人等，生活在政治社会当中，谋共同的生活之道，其根本的意义不在，陷溺于利益争夺之中，而是以此人类的团体谋得物质性生活，更为重要的是，超拔自己的物欲和权力欲望，以实现其为人的价值，过正当的人的生活或良善的生活——义。此种理论则奠定在他的人皆有善端的性善论之上。

即便持性恶论观点的荀子，依然主张王道乃政治的正途，亦即谋得人的正当生活。恰恰因为人性本恶，则需要礼法之约束，遏制人趋恶的倾向，使之向善，其政治的目的依然指向人类善良的表现。从一定程度上，儒家的此种政治理念，与古希腊亚里士多德政治哲学恰有相同之处，而儒家的解释学传统中所追述的尧舜禹汤文武，无非是此一政治哲学传统的符号化表达，也可能是抽去了具体历史事实的符号化表达，因而，在相当程度上，此政治哲学与中国历史事实便作了有效的切割。然而，韩非子对于此种理论则大不以为然，这就是我们能够在《韩非子》中看到，大量的有关此一符号系统的别样阐述的原因。尽管他也承认孟子对于政治现实的观察，也承认荀子对于人性恶的挞伐，然而，他却不认同他们的解释，同时也不认同他们主张的治理方式——仁政与王道。在一定程度上，韩非子通过重新阐述历史和人性，来阐发他全新的政治追求，而法恰恰是其中一关键的方式。

因而，在他看来，儒家所强调的仁政与王道，或谋求人类良善的生活，根本不是人类政治生活所实现追求的目标。在根本上，是儒家学者不能直面人类生活的事实状态，而产生的一种虚幻理解。人与人之间的关系就是一种利害关系，这具有天然的正当性。在人与人之间，试图构建良善关系，或者说引发和鼓励人类的善良意志或善良行为，是对人的此种利害关系的错误认知所致。因而，对于政治社会而言，对此无需改变，甚至也是无法改变的，只是需要清楚地知道和利用这样一种关系，来实现自己的目的，以免自己成为被虏获的对象。

职是之故，韩非子似乎拒绝了孟荀的政治解决方案，事实上，他却一直沿着孟荀的思考方式，甚至一直沿用他们的主要概念——心、性、情。从这个意义上看，他的整个理论依然奠定在儒家理论的基础之上。之所以人与人之间的关系无法突破利害关系，因为人人“皆挟自为心也”。即便是父母子女，也不离利害相怨：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”(《韩非子•六反》)“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也(《韩非子•外储说左上》)”。而君主大臣之间，形势更行险恶。“臣闻千乘之君无备，必有百乘之臣在其侧，以徙其民而倾其国；万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徙其威而倾其国。是以奸臣蕃息，主道衰亡。”(《韩非子•爱臣》。这种观察已几乎与孟子的无二无别。只是孟子认为这种现象，乃人类的不良现象，非是人类社会所当有的，但韩非子则认为这本属人之常情。“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”(《韩非子•奸劫弑臣》)。“人臣之情非必能爱其君也，为重利之故也《韩非子•二柄》”，在韩非子看来，人与人之间的这种利害关系，渗透到了人类生活的方方面面，这就是人，或者说，这就是他所认识的人性，这是必须承认的一个事实或者说人类治理中的前提。因而，人们因为具有此种性情，所以，可以说人人都生活在极度复杂和危险的情境中，为了确保自己的利益，需要随时防范他人，这在《韩非子》“八经”、“六反”、“孤愤”甚至“说难”中，都有非常详细的描述。对此，不同于他的老师荀子，他并不认为这是人性恶，在他看来，只是事实。因而，以礼义教化的方式，“化性起伪”，以实现王道政治，使得政治社会当中获得正义，期待人类都过上善良的生活，为韩非子所不取。政治的根本问题，不是实现王道仁政，而是如何基于此种人情，而整顿出一种政治秩序，不使此种人情利害，成为紊乱秩序的因素。

所以，可以说，韩非子似儒家一般，关注公共秩序，他的全部理论努力，都不外乎要造就公共秩序，然而，他却既消解了儒家善良政治的目标，也抽离了儒家政治目标赖以存在的人性基础，无论人性善恶，都可成为顺之而行或逆之而成的善良秩序的基础。韩非子却恰恰认为人性受制于利害，是不可改变的事实，因而公共秩序的实现，必须以此为根据，别无他法。

(二)以道家情怀导引治理方式

我们不能忘记《史记》中，司马迁将韩非子的传记与老子合在一起，这固然有司马迁对韩非子思想的理解，然而，却在另一方面说明了，韩非子除出自于儒家门墙，可能更带有强烈的道家色彩。同时我们不能不注意到，韩非子以“解老”、“喻老”为题，解释老子的《道德经》。正因如此，这就给他观察和解决人类的政治问题，提供了有别于儒家思想的资源和方式。故，他不认为政治社会的治理，应该像荀子那样，逆着人性而行，而应该顺应人的这种“皆有自为心”的本性。所以，他说“凡治天下，因人之情”。逆人之情，则无法达到治理的目的，也无法建构合适的政治秩序。因而，政治治理应该另觅方式和方向。

既然人人皆挟自为心，无可厚非，不必施设制度扭转，也无可扭转，同时人本无性善，所以，自不必将人类社会的治理和人类趋向于善良，当做目标。因而，韩非子的革命性，在于他重新调整了人类生存和治理的条件，那也就是说，韩非子所谋求的政治秩序，是基于他所认识的人类的生存现实，是无法加以改变的。因而，人类的政治治理只是谋求一种秩序，而这种秩序本身并不会以期待人的生活变化和向善为其目标，也不以巩固人们之间的情感、忠孝、信义为其价值目标，只是为谋求共同生活必须具备的秩序而已。换一句话说，他认为他的儒家前辈们，错误地提高了人类政治秩序的目标，错误地认识了人类的心、性和情。因而，整顿政治秩序问题，首先必须放弃他们的政治目标以及方式。而让政治秩序问题重新回到人类生存的事实层面上。从这种意义上说，韩非子试图构建的政治秩序，所实现的目的就是趋利避害，而不是向善。所谓：“故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨”(《韩非子•外储说左上》)。

同时，不仅仅人心不可逆，就是世事也是不可逆的。在这里，韩非子似乎在一言未及古老的“易”的观念，便直接将“易”的思想应用到了它对人类历史的观察上。我们不难看出，他在强调因应和顺应人心与世事变化的观点时，显现出的一副非常典型的道家思想的面孔。“不逆天理，不伤性情”，“守成理，因自然”(《韩非子•大体》)。因而，他实际上是以道家的面目批评他的儒家前辈的。“且夫世之愚学，皆不知治乱之情，讘？多诵先古之书，以乱当世之治；智虑不足以避阱井之陷，又妄非有术之士”(《韩非子•奸劫弑臣》)。很显然，韩非子对当世横议的儒、墨人物，深得君主器重，却并不了解治乱的根本，而像他这类对治乱兴衰深得体会之士，不被了解，深感失落和遗憾。而这些儒、墨人物之不谙治乱的原因，在于不懂得世事变化，只知独守前辈之教，不通因应变化之道。“夫古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御马，此不知之患也。今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母”(《韩非子•五蠹》)。于是，他超越他的前辈，引入了政治秩序的一个新变量——历史，换一句话说，他无意从根本上推翻儒家的仁义和墨家的兼爱，也并没有完全否定它们作为政治目标，但是，韩非子认为这些政治目标已经与当前的现实相背离，不再能够实现。

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋有人耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也(《韩非子•五蠹》)。

“故事因于世，而备适于事”(《韩非子•五蠹》)。“事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”所以，当今之世，若欲整顿政治秩序，就必须将其建立在新的基础之上，而不能泥古不化，或将传统的政治目标和方式，奉为圭臬，无论此种目标和方式，多么正当，却因为条件的改变，而无可行之处，只能增加政治的困境和危机，无助于建立有效的政治秩序。“文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。故曰：世异则事异。”(《韩非子•五蠹》)在韩非子看来，当今之世，仍以仁义、兼爱谋得世治，无非如守株待兔般可笑。然而，在这里，我们发现一个问题，究竟韩非子认为是政治秩序不能以仁义兼爱为目标呢？还是不能以仁义兼爱为其治理方式呢？若说只是方式不再适用，那我们可以理解为因为人的性情所致，若说是政治目标，那么依照人的性情，上古之世，人的性情则不如当前这般好利恶害？那也就是说，在历史的发展中，人的性情也发生了变化？然而，韩非子并没有进一步说明人的性情是否会变化。他接着申述，“曰：“司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。此所举先王也。夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。人之情性莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉？且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。”(《韩非子•五蠹》)

而孟子之徒却仍倡“得民之心”。韩非子以为“欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也”(《韩非子•显学》)。当今之世或有史以来，绝非如孟子所说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子•尽心下》)。在韩非子看来，此种看法恰恰混淆了政治问题的根本，当今政治秩序的混乱，恰恰典型地颠倒了政治秩序的关键问题，政治秩序的关键在于巩固统治者的威权，此种威权的巩固与否，并不在于民众能否得到重视和尊重，而在于君主本身有无足够的能力和方式，维护其权力。“是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”(《韩非子•显学》)。先王之治，从其根本而言，也绝非以百姓或民众的利益为指向，如此，则国家的目标和航向，反操控于民众之手，则君主安在？此可谓乱亡之道，绝非致治之途。儒、墨之误，在于盲信人性之善，和政治乃谋人类相亲相爱之道，所谓的仁义兼爱，以为德厚方为政治的根本。从韩非子的观点，此为不明政治之道，也不明人类之性，更不明当务之急。因而，他主张，应该象道家一样顺应当今的形势和困境以及人的性情，重新认识政治秩序的基础性条件，并重新确立新的治理方式和治理目标。从而，他接过商君的改革大旗，喊出“治世不一道，便国不法古”(《商君书•更法》)的口号。

(三)以人类现实决定政治目标

按照韩非子的看法，当今之世，以先王之道，就是致乱之本。因为，当今天下乱亡，在于人人皆有自为心，既是人人好利恶害，那就除了有利于自己的行为，别无其他的正当可言，因而，对治当今的乱局，不是依靠仁义谋略所可成功，而在于权力的大小——“争于气力”。所以，当今的政治危机，在韩非子看来，不是其他的危机，而是君主的危机，是君主陷入了重重私利的包围之中，却未认识到或无良策对治。因而，他说“万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信；此人主之所公患也”(《韩非子•孤愤》)。所以，“人主有二患：任贤，则臣将乘于贤以劫其君；妄举，则事沮不胜。故人主好贤，则群臣饰行以要群欲，则是群臣之情不效；群臣之情不效，则人主无以异其臣矣”(《韩非子•二柄》)。因为，“臣主之利与相异者也。何以明之哉？曰：主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。是以国地削而私家富，主上卑而大臣重。故主失势而臣得国，主更称蕃臣，而相室剖符。此人臣之所以谲主便私也”(《韩非子•孤愤》)。当今之世，君主被私利之徒，重重包围，几无可信之人，“今天下无一伯夷，而奸人不绝世”(《韩非子•守道》)，若欲维持有效的政治秩序，其根本在于杜绝人人只谋私利，而绝不顾及公义的现象。然而，君主常被奸人环绕[1]，若非有超凡智能，如何能够摆脱近臣操弄？同时，君主亦为常人，若受制于自己的私欲，则很难摆脱巧言的迷惑。所以，所有的政治考量和政治秩序的建立，在这里，从韩非子的论述中，似乎又跳出了对历史变更的顺应，而重新将政治社会的难题普遍化了。所谓“尧、舜、桀、纣千世而一出，”因而，我们不能期待以尧舜的智慧来进行治理，我们必须要面对人类的现实，“中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣”(《韩非子•难势》)。因此，要把人类的政治问题，放在一个普通人的层面上，方能把政治秩序的建立，安放在一个合适的基础之上。因为，无论是君主还是普通民众，不过都是常人而已，所以，他们都受制于人的心、性、情，我们既无法依赖也无法超越它们，来建构合理的政治秩序。因而，人类的统治，无法期待依赖圣君贤相的智慧，同时，也无法效法道家的自然之道，无为而治，那只能导致局面更加不可收拾。

因而，政治无法依赖个人来建立秩序，也不能期望通过礼义的教化来建立秩序，必须别寻他途，因为，个人无非谋私而已，既是谋私，礼义怎能够发生作用？若依赖个人为政，君主势必常常为此种私利重人缠绕。所以，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”(《韩非子•显学》)。只有法，才能既破除君主凭其喜好以赏罚，又能避免大臣、近人谄以谋利，一切皆以法度为准，既不恃君主的德行与智慧，又可免大臣以其才能逞私意。“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。故审得失有法度之制者，加以群臣之上，则主不可欺以诈伪；审得失有权衡之称者，以听远事，则主不可欺以天下之轻重”(《韩非子•有度》)。

孟子劝诫君主不以私利、足私欲为政治目标，若君主以谋私利、足私欲为政治目标，则难免臣民将其当作实现私利，满足私欲的对象，因而，倡导与民同乐的王道。韩非子认同孟子劝诫的结果，却不同意他解决的方式，他认为，即使君主放弃私利，而行公义，却未必能够避免臣民行私利。因而，他认为政治的根本问题，就是君主要有足够的办法，控制臣下谋私利的冲动，将所有臣民的行动导向公义上来，“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心”(《韩非子•饰邪》)。所以，当务之急，是要明于公私之分，明于公私之分，莫若以法，“今天下无一伯夷，而奸人不绝世，故立法度量。度量信则伯夷不失是，而盗跖不得非；法分明则贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。……立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也”(《韩非子•守道》)。所以，“公私不可不明，法禁不可不审，先王知之矣”。因而，在他看来，法之超越了任何治理方式，在于它能控制“自为心”的泛滥，既能防范君主，亦能防范大臣，对君主可防庸主滥权，对大臣可防范私心膨胀。韩非子据此告诫，君主若想有效控制，就只有依靠法治，建立政治秩序，“法审，则上尊而不侵。上尊而不侵，则主强而守要”。法，之能建立有效的政治秩序，全在于能巩固君主的权力，又能有效地控制人的好利恶害之心。它只区分公私、利害以建立有效的政治秩序，而不在于区分善恶、是非、好坏、勇怯，美丑、和乐狂躁，以成就善良的人类生活。法之应该取代仁义、兼爱甚至无为而治，完全是因为韩非子对人性和政治重新认识的结果，其根本在于他否定了以“德”为目标，以“礼”规范的传统政治。因而，政治秩序的重心，在韩非子这里，全然由孟子的民贵，转向了尊君；由孟荀的向善，转向了禁奸去私。

二、什么是法？

(一)绳墨权衡之为标准

《韩非子》认为只有法，才能解决当今的政治危机，从他的观察来看，是不是可以进一步说，只有法，才能解决人类的政治问题，其他的方式都无法实现，因为缺乏实现的条件呢？我们知道，古希腊的亚里士多德不也是一个坚定的法治论者吗？但是，《韩非子》的法为什么会有如此强大的功能呢？到底什么才是他所说的法，而法的正当性又何在？或者换一句话说，法到底如何能够体现的是公义呢？对于韩非子来说，法，之于整顿政治秩序，具有着无上的地位。

故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。厉官威名，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重，则不敢以贵易贱；法审，则上尊而不侵。上尊而不侵，则主强而守要，故先王贵之而传之。人主释法用私，则上下不别矣(《韩非子•有度》)。

从这段对法的功能略显夸张的说法可知，他所说的法能够提供种种标准，来衡量各种各样的事物，并且这种种标准因为涉及到方方面面。法，在一定意义上讲，与当时把法比作规矩、权衡、绳墨之类的在先说法，没有太多区别{4}(P.336-337)。那也就意味着，它具有某种确定性或恒定性，以摆脱某个人或某些人的意志的操控。同时，更为深远的意义在于，非有如此诸多标准的存在，就无法创造出合适的事务。从另外一个层面来看，没有规矩，则不成方圆，那么，是不是可以说，没有法，就没有政治秩序？如果我们用他所批评的一位先贤的话，恰好可以做出肯定的回答。“子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有。虽至士之为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，衡以水，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。”(《墨子•法仪》)

既然规以成圆，矩以成方，治国就需用法，法的最重要的意义在于，它能够抛开人的私意或用现在的概念——意志，在此多变和具有相当不确定性的心或意志之外，明确以法为标准，作为指导人的行为规范。因为，若没有法，人就会以谋私为务，弃公义于不顾。尽管韩非子没有像荀子那样申述性恶泛滥的后果，然而，很显然，他认为若整个人类私利盛行，那么政治秩序也就荡然无存了。从此看来，他认为法是使人类共同生活得以实现的条件，他从来没有考虑过，人是不是必须保持一种群体的生活，他只是非常强调当今政治的混乱，是因为没有坚持把法当作人类共同生活所必需的标准。是否可以理解为，他把法当做人类社会之为人类社会的基本标准，政治之为政治的基本标准？而政治在一定程度上，就是能够有某种力量提供一种实现公义的标准？既然我们不能改变人心，无法依赖仁义、兼爱、德政来实现政治秩序，然而，我们又必须建立某种秩序，以超越于任何人私意的法，来给出公共的生活或政治规范，就应该是个不错的选择。并且，这个选择可能不必一定局限于当时的政治情境。那么，后人经常指出韩非子的法治，只图救世之急，是不是一个值得重新思考的问题呢？[2]

所以，他反反复复很多次表达了法的功能之一就是废私。“夫立法令者，以废私也。法令行而私道废矣。私者，所以乱法也”(《韩非子•诡使》)。“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差长短，王尔不能半中”(《韩非子•用人》)，这就更加明了了韩非子的意思，此法的重要性，并非是人所可代替的，即使是如圣王尧，也不能弃法不用而得国治。那么，他屡屡重述的圣王故事，反对的不是法治，是什么呢？更进一步的说，治理国家和维护合适的政治秩序，不在于你劳心费力，而在于能否因循自然，“是以圣人处无為之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去”(《老子》第二章)。他说，“不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，若是非于赏罚，属轻重于权衡。”(《韩非子•大体》)。他的法治，在这个意义上，就具有了浓厚的道家色彩。或者，可以说正是道家“无为”在政治上的应用，也有儒家赞赏的“垂拱而治”的意味？从此，我们可以看出，他之坚持法治，在于排除私人意志和欲望于政治之内，不仅仅要排除被统治者的私人意志和欲望，同时也要排除统治者的私人意志和欲望，如此，方能真正建立一个具有相当确定性的行为规范，因此，一个稳定有效的政治秩序，方可以期待。

(二)统一性保证确定性

法除了确定性外，更为重要的是必须保持统一性，所谓“一民之轨，莫如法”，“法莫如一而固，使民辅其赏，毁随其罚，则贤不肖俱尽其利矣”(《韩非子•五蠹》)。无论什么人，其行为的是非赏罚，法是惟一应该适用的标准。而统一性的维护，又依赖于它的确定性，他所讲的弥子瑕的故事，很显然就是告诫君主不能以私意侵入法的执行，然而，这也是人类所面对的根本困境之一。即使韩非子提出了如此严厉的法治理论，对于解决这个问题，恐怕也力有未逮。他的法治理论之效果大打折扣，也是他的根本观察，中人之主如何摆脱自己的权力欲的恣意呢？从这种意义上来看，我们不能说，韩非子对于人类受控于“自为心”和“利害计较”，毫不关心。他所主张的法治，无论如何都带有一种将人从此种自为和计较的束缚中，解救出来的意味，尽管他认为这是无可改变的，但并不意味着他认为不应该加以约束和控制。这在一定的意义上，是不是儒家思想的别样延续呢？

同时，《韩非子》中似乎从来没有表露过，既然人人皆挟自为心，那么，这些私利具有其正当性，应该受到一定范围的保护，就像荀子所表述的那样：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”(《荀子•礼论)。但是，他关注的方式，不是从普通人角度出发，而是从君主的角度出发。因而，人们求其私欲的实现，势必就是制造政治混乱的源头，不应是保护的对象，却是规制和控制的对象。尽管角度不同，并不意味着私利完全铲除。只是他特别注重秩序的形成与维护，希望能依法的方式，将所有人的职责和功能确定下来，职责和地位之间没有丝毫的模糊性，使得每个人都能清楚明了自己的行动范围，并以此严格执行。我想，这从他所讲的韩昭侯杀典冠的故事中[3]，大致可以推测他为什么强调“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。……法也者，官之所以师也”(《韩非子•说疑》)。那也就是说，他所说的法，主要的功能是，政治社会中不同的人被安置在不同的位置上，通过法的确定，排除所有的个人意志的扰乱，从而构成一种政治秩序的结构或网络，每个人因此在其中根据规则谋取自己的利益，以度过自己的人生。每个人都必须在这个结构中生存，同时又必须符合这个结构中的标准——法，才能获得自己的利益，避免危害，连普通看上去对于他人有益，而超越其行动规范的典冠，都要承担行动的后果。对于君主而言，除了以法的方式严格约束臣下，别无其他方法来巩固政治秩序，因为，臣下的守法与否，是对君主或说国家政治秩序，至关重要的。因此才说“官之所以师也”。因而，韩非子的法，在相当意义上，就形成了一种政治生活中的系统性标准{4}(P.351)。任何人都不应该脱离这个系统而获得利益，必须成为这个结构中的一部分，只有发挥了你在其中的作用，才是有意义的。所以，所有人都应该成为法所控制的对象，而没有所谓的按照自己的意志，自由行动的余地。但是，人人皆有自为心，禁绝和控制人心的自由行动，是非常困难的。所以，他才会告诫说“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”(《韩非子•说疑》)。

基于上述，我们大致可以了解，韩非子之所以如此看重法治，在于他将法当做能够形成有效政治秩序的一个系统性的、结构性的标准。同时，还应该是惟一的标准。所谓“宪令著于官府，赏罚必于民心”(《韩非子•定法》)。到此，韩非子才揭晓了法的另一个重要的特征，法不是来自上天，也不是由人的内心的善良外化为行为规范，所谓“礼自中出，而非外铄”，它并不体现人类自然的生活方式，也不是来自祖先遗留下来的习俗，具有无可置疑的正当性。它就是由官府正式公布的成文的制定法。因为只有成文，才能保持其确定性，其制定者必须保证在官府手上，换一句话说，是操控在君主手上，才能确保其统一性。

明主之道，臣不得以行义成荣，不得以家利为功，功名所生，必出于官法。法之年外，虽有难行，不以显焉，故民无以私名。设法度以齐民，信赏罚以尽民能，明诽誉以劝沮。名号、赏罚、法令三隅。故大臣有行则尊君，百姓有功则利上，此之谓有道之国也(《韩非子•八经》)。

(三)惟一性保证权威性

所以，法必须拥有最高的权威性，因此，也必须消除社会上种种能够与法竞争的规范，这样我们就可以理解，为什么《韩非子》一书无一言及于礼，却抨击“儒以文乱法，侠以武犯禁”(《韩非子•五蠹》)，并且鄙视“不令之民”“恍惚之言”(《韩非子•忠孝》)，屡屡批评君主放弃法，而把那些无益于治的人引为座上宾，是颠倒之举。实际上，他就是在消解其他规范在人们心中既有的权威性，为了使法具有最高的权威性，就必须消除其他规范，甚至于不惜宣告其违法。因而才会有所谓的“不法先王，不是礼义”。以前固有的所有的规范，无论其在原来的意义上，具有怎样的正当性和权威性，只要与当今的法不相合的，都是非法的，并且要严加取缔。不如此，则无法巩固君主的权威性，无法确保法的执行，也就无法保证稳定的政治秩序。从这个意义上讲，法之所以如此重要的原因，在于凸显：在这个世界上，只有君主或国家才是最高权威，它所给出的规范和行动标准，具有至高无上性和排他性。同时，作为规范的法，只具有世俗的或权力的根基，别无也无需其他的神圣的正当性来源。从这层意义来看，韩非子试图以法的理论，彻底颠覆一种政治传统，将君主彻底从所有的束缚当中，解放出来，变成最高权威，而法的权威性，就只是君主或国家权威性的呈现而已。

然而，法为什么应该高于其他的社会规范呢？这在韩非子看来，似乎不是一个需要关心的问题，只需要运用权力消除其他规范，利用人的好利恶害之心，强力推行法治即可。因此，他似乎无需提供一种可期待的生活方式，来证明法的正当性。他只是不断表达，法必须成为人们惟一的行为规范，因为它是有效的，它可以解决政治的混乱局面。虽然他无意特别阐释法的正当性或应该替代其他规范类型的理由，却直接申明它的有效性必须符合民心。所谓符合民心，就是能够以赏罚的方式，来控制人们的行为。但是，“君臣，以计合”，君民不同利，法既是约束人的私心之举，又如何能保证“必于民心”呢？惟一可保证的是，以赏罚为其手段，诱之以利，恐之以害，“虽拂于民心，立其治”。最终，就只能以恐怖的方式出现。

因而，韩非子的法治，在一定程度上，依然是对儒家的一种颠覆。孔子强调政治的丰富性在于，他不仅要维护一个政治秩序，而且还要建立一个良好的政治秩序，不仅要人人遵守政治规范，就是韩非子所强调的法，而且还要人人尊“礼”而获得美德和尊严，所以，他说“道之以德，齐之以礼，有耻且格；道之以政，齐之以刑，民免而无耻”(《论语•为政》)。不仅仅君主或国家应该具有权威，而且这种权威的获得或保有，应该有其神圣的源泉，所谓“天之历数在尔躬，允执其中”，而且，人们还因为遵循“礼”，而成为有德之人或过上善良生活。政治社会之于人的根本意义在于，使人成其为人。“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽”(《礼记•曲礼》)。用亚里士多德的话讲，“政治学考察高尚(高贵)与公正的行为”{5}(P.6-7)。然而，在韩非子看来，政治根本没有什么使人成其为人的目的，治乱兴衰只取决于君主或国家能否控制人们的行为。而除了法以外，没有任何规范，能够实现此种功能。如果说，西方近现代强调实证法或国家的主权，是向传统的神法和自然法以及教会抢夺权威{6}(P.299-307)，那么，韩非子的法，在相当程度上，就是向传统的天命、德治、民本的政治传统，争夺权威。从而，在一定程度上，他的法也颠覆了“天听自，我民听；天视自，我民视”的政治传统。

(四)公义的瑕疵及其复杂性

当然，韩非子也不是完全没有提供法应该具有正当性的理由，如他把法当作实现公义最佳的工具，甚至法就是公义的体现。这恐怕就是他的法的正当性所在。然而，什么是韩非子眼中的公义呢？他实际上没有从正面论述过这个问题，但是，我们可以从中理解他的含义。我们从他的几个表述来分析，大致可能明了他的公义。“自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也”(《韩非子•五蠹》)，“知臣主之异利者王，以为同者劫，与共事者杀。故明主审公私之分，审利害之地，奸乃无所乘”(《韩非子•八经》)。“夫君之直臣，父子暴子也……夫父之孝子，君之背臣也……上下之利，若是其异也”(《韩非子•五蠹》)，“明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心”(《韩非子•饰邪》)。从上述的几种说法，我们大致可以知道，人人自利，所以，君臣之间的利益是不同的，臣自然会指向自己的私人利益，而有悖于君的利益，君的利益在国，而臣的利益在家，所以，国、家异利，而臣则谋私而背公。所以，法就是防止臣下谋私，以张公义的规范。从此可以看出，韩非子是将君与国同等看待的，而且，在他看来，只有君主本人才会关注国的利益。从另外一面来看，韩非子的法正当性，不仅体现在对于臣下谋私的控制，同时，也指向君主本人应该放弃个人的私智和私欲，来守护法的公义。从这种意义上来看，法则具有客观化的意义，很难不敬佩韩非子对人类困境的认识，以及此种治理方式的高明之处。

然而，对于法是公义的体现，依然存在着令人困惑之处，为什么君主的利益就能和国家的利益同一呢？君主与臣民的利益不同，臣民会尽力谋私，君主就不会尽力谋私吗？如果答案是肯定的，为什么臣民所谋取的是私利，而君主所谋取的就是公义了呢？如果不能做肯定的回答，那就意味着，根据法，臣民被迫放弃了私利，去谋取君主的私利，只是君主的私利，顶着国的公义出现而已。事实上，这国的公义，并不代表臣民所需要的私利。但是，问题似乎也没有那么简单，君主本身拥有一国，一国之利都归属于自己，那就意味着亏国以自利，是只有愚人才会去做的。从另外一个方面说，即使君主治理一国，谋取的是私利，但是这种私利难道真的完全会放弃臣民私人的利益吗？如果我们想想柏拉图在《理想国》中说的“牧羊人难道会只顾自己的利益，绝对不顾及羊群的利益吗？”{7}(P.28)就知道这个问题本身的复杂性。但是，若进一步思考，法既然没有所谓神的来源，也不是历经长久沉淀的习俗，而是由人为创造的规范，人本身又都是自利的，无论是谁来创造法律，又如何来确保其体现的是公义呢？

结语

综上所述，无论怎样批评韩非子的法，都不得不承认，建立人类社会的政治秩序，需要具有摆脱主观性的确定标准，政治秩序也应该建立在系统化的规则基础上，以消除人的意志的任意干扰。然而，这种规则体系是否应该摆脱既有的所有权威系统，而将政治权力当作惟一的权威来供奉，政治权力本身是否会藉着法律的力量，凭借暴力进行恐怖统治，是值得人类思索的问题。而什么力量能够支撑人类，凭借自身的智力和理性或意志，而抛弃过去传统的习俗即“先王之道”，就一定能获得良善的生活？即使我们不得不承认，韩非子所看到的人人“皆挟自为心”是个现实的状况，但是，是不是说这就是人类不可改变的本性，是无可提升或加以改善可能的呢？因而，建构人类的政治秩序，就应该放弃使人过上人的生活或曰善良生活的努力，而只应该成为在法的驱策下苟延残喘，甚或只有实现君主或国家目的的工具价值？

尽管儒家或久远以来的一种政治传统，已然无力应对政治危机，是不是人类对政治生活就不应该再保持美好的期待？如果说我们生而为人，在政治社会当中，都能谋求过上高贵(君子)的生活，是很难实现的目标，但是，一种政治秩序留给人们追求此种生活的自由，总应该留有足够的空间，甚至应该是值得崇尚的。尽管韩非子之强调法，更倾向于道家的因循之道，但事实上，他背弃了道家而继承更多商鞅控制的技艺，在一定意义上，法成为了控制人的行为甚至人心的技艺。将其惟一化，也就在一定程度上，剥夺了其他生活的空间和可能性，所以，后人视其法治为专制，也是不无道理的。然而，若说他的法治，只是为了专制统治，那就忽视了人类的复杂性，就连孔子也无法否认“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，只是说若以此为政治的全部方式和目标，那就低估了人类的品质和能力，以及贬低了人类共同生活的意义。

表面上看来，韩非子法的理论针对的只是当时特殊的政治危机，甚至于他对法的正当性的争论，还存在着诸多疑问和困惑，无法令我们满意，但是，他对于治理方式的寻求和政治秩序存在条件的解释，都恐怕不是能够随着那个具体的历史情境的消逝而消失的。我们今天所寻求的法治，尽管与韩非子的法治有着相当的差别，但是，他所提出的治理困境，难道不是我们所面临的吗？

(责任编辑 王人博)

【注释】 作者简介：孔庆平，法学博士，深圳大学法学院副教授。

[1]在《韩非子》里的“爱臣”、“八奸”、“备内”等篇章中，多有论列。

[2]太田方在其所注的《韩非子翼毳》的序中，即指韩非子的思想无非救世之急，非人类政治所常务。请参见[日]太田方：《韩非子翼毳》，中西书局2014年版，第2页。

[3]昔韩昭侯醉而寝。典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而悦。问左右曰：“谁加衣者？”左右对曰：“典冠。”君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。

【参考文献】 {1}王邦雄：《韩非子的哲学》，台湾东大图书有限公司1977年版。

{2}熊十力：《韩非子评论》，上海书店出版社2007年版。

{3}李贵连：《法治是什么：从贵族法治到民主法治》，广西师范大学出版社2013年版。

{4}[美]本杰明•史华兹：《古代中国的思想世界》，程刚译，江苏人民出版社2004年版。

{5}[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版。

{6}[英]迈克尔•奥克肖特：《政治思想史》，秦传安译，上海财经大学出版社2012年版。

{7}[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版。

（文章来源：《政法论坛》2018年第三期）